Идеализм

Изображение: 

Идеализм (от греч. idea — образ, идея) — филос. система или доктрина, фундаментальным интерпретативным принципом которой является идея, в частности идеал. Обычно идеализм истолковывается как альтернатива материализму. Если материализм подчеркивает пространственное, телесное, чувственное, безоценочное, фактическое и механистическое, то идеализм делает ударение на внепространственном, нетелесном, сверхчувственном, нормативном или оценочном, телеологическом.

Поскольку для термина «идеализм» характерны как многозначность, так и неясность и неточность, его употребление оправдано, как правило, лишь в тех случаях, когда уточняется конкретная форма идеализма, напр., идеализм Платона, гегелевский идеализм, объективный идеализм, моральный идеализм и т.п.

Термин начал использоваться в кон. 17 в., во-первых, применительно к теории идей в учении Платона и в христианском теизме и, во-вторых, для обозначения эпистемологической доктрины Р. Декарта и Дж. Локка, согласно которой «идеи» как непосредственные объекты, с которыми имеет дело человек, являются субъективными. Уже в нач. 18 в. термин «идеализм» стал использоваться для обозначения позиции, согласно которой внешний мир представляет собой только отпечаток человеческого ума. Популяризации термина способствовал И. Кант, назвавший свою теорию познания «критическим, или трансцендентальным, идеализмом».

Метафизический идеализм отождествляет онтологическую реальность (субстанцию, конкретную индивидуальность) исключительно с идеальным (умом, духом, душой, личностью, мыслью). Эпистемологический идеализм отождествляет объекты с идеями. Номиналистическая версия приводит к формуле «Существовать — значит быть воспринимаемым». Субъективный идеализм утверждает, что природа есть проекция конечного ума и не имеет внешнего, реального существования. Объективный идеализм отождествляет внешне реальную природу с мыслью или деятельностью некоего мирового, или абсолютного, ума.

Идеализм истолковывает объективную действительность как идею, дух, разум и даже материю рассматривает как форму проявления духа. Объективный идеализм (Платон, Ф.В.Й. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель и др.) больше склоняется на сторону объективно существующей идеи, субъективный идеализм (Декарт, идеализмГ. Фихте и др.) — на сторону субъективного, индивидуального разума.

В эпистемологическом смысле идеализмом является позиция, представляющая вещи как комплексы ощущений и признающая бытие лишь как осознанное бытие, или сознание (Г.В. Лейбниц, Дж. Беркли, А. Шопенгауэр и др.). Противоположностью так понимаемого идеализма является реализм, утверждающий наличное бытие действительности, лежащей вне сознания.

Источник: «Философский энциклопедический словарь".
Используемые сокращения.

(фр. idealisme от rp. idea – идея) – термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина идеализм – в 1702 Лейбницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого «основного вопроса философии» как вопроса о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия «распадается на две основные формы разрешения этой противоположности – реалистическую и идеалистическую». Историко-философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри идеализма как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъективный идеализм (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); монистический и плюралистический идеализм; идеализм, ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию идеализма впервые выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феномена философского идеализма в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, идеализм является рафинированно специфическим выражением сущности европейского рационализма, а с другой – наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данного направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характеризуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его порождение (греч. genesis означает «рождение», a phusis, как и русск. «природа», также этимологически связаны с глаголом «рождать»). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брака, а космические прародители отождествляются, соответственно, мать – с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр – в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим символом), а сакральный брак передается, как молния, бьющая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужского начала к небу, а женского – к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а «изогнувшаяся над ним луком» материнская богиня Нут – со звездным небом). Иначе говоря, пространственные полюса выделенной оппозиции изначально топографичны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали посредством древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опосредующее пространство – три шага Вишну), а по горизонтали – отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим символом (фаллос Урана, например) и в этом плане относится к небу, с другой – символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, – тем более, что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания – путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта «то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а – промежуточную природу – ребенку». (Ср. с раннебуддистским: «если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?») Однако переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а мужчина – герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, – отец созидает его по замыслу и образу своему. – Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню «дом»). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит, – целеполагающее и оформляющее: «природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи – это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам» (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов «пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому», выступая как «демиург и отец вещей» (Тимей, 29е-30а, 41а). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой, действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, – с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление идеализма, детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: «Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу»). Наложение же на неоплатонический категориальный гештальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности – Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума – с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского идеализма. Данная традиция исторически варьируется на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовного трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. «Абсолют есть дух» у Гегеля и «из... впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью» – у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления идеализм, которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры («философия чувства и веры»), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует идеализм на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма). Артикулированный в биологическом ключе, идеализм конституируется как витализм, в психологическом – как субъективизм, в социальном – как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом – как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства – от Платона до кубизма), мораль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм, христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте современной философии постмодернизма (см. Постмодернизм) идеализм осмысливается как явление классической философской традиции, органично связанное с такими феноменами, как логоцентризм, метафизика и линейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм, Нелинейных динамик теория), попадая, таким образом, в ряд концептуальных установок, по отношению к которым постмодернизм демонстрирует фиксированно дистанцированную позицию: по словам Деррида, «что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентриз-мом, с семантизмом и идеализмом» (см. Ацентризм, Бинаризм, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Онто-тео-те-лео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышление, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание). (См. также «Основной вопрос философии».)

М.А. Можейко

Источник: «Новейший философский словарь".