Душа

Изображение: 

Душа (греч. psyhe, лат. anima) — одно из центральных понятий европейской философии, в связи с разработкой которого вся иерархия бытия, жизни и мысли постепенно осваивается как в своих самых низких, так и самых высоких пластах и по отношению к которому осмысляется позиция как вышебытийного первоначала, так и недосягающей бытия материи. душа появляется вместе с самой философией в пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных ранне-пифагорейских учений — учение о бессмертии души и метемпсихозе. Учение Платона о душа формировалось в оппозиции к софистическому пониманию душа как только средоточия ощущений. В диалоге Платона «Федон», с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души, о метемпсихозе (переселении душ) и палингенесии (новых рождениях), с другой — опровергнуто пифагорейское учение о душа-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души.  Образованию и воспитанию души здесь придан фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону, душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни». Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая душу как причину всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей системе категорий как сущность, или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, обладающего возможностью жизни. По Аристотелю, души нет самой по себе, но есть живое существо, состоящее из душа и тела. Аристотель отказывается от представления о мировой душа, но вводит ее своеобразный эрзац: природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа — отдельному живому существу.

Традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душа животных и души человека: человек, созданный по образу и подобию Бога, и его бессмертная душа суть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий. душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсуществовании душ (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, естественном размножении душ, о душепереселении, о душах как гармонии, о мировой душе, отцы церкви подчеркивали креационистский момент в возникновении души (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения душа, павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа — главу церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания.

Эпоха Возрождения начинает с утверждения традиционных общецерковных воззрений на отсутствие души мира (Николай Кузанский). Но в дальнейшем возрожденческая натурфилософия в лице Ф. Патрици, решительно оспаривая схоластическое учение о душа, вновь возвращается к учению о мировой душе Антицерковный пафос воодушевляет Дж. Бруно, также признающего мировую душу и в связи с этим прямо ссылающегося на Плотина. По существу, такого рода возвращения к языческим концепциям открывали путь к независимому изучению природы, хотя непосредственно и не вели к действительному развитию физики.

Дальнейшая эволюция представлений о душа происходила в связи с актуализацией оппозиции душа и тела у Р. Декарта: отмечая, что наша душа нам лучше знакома, чем наше тело, Декарт считает ее основным свойством мышления, как основным свойством тела является протяжение. Выделяя два вида мышления — разум и волю, Декарт открывает возможность абсолютизации того и др. и их самостоятельного рассмотрения. При этом особую роль приобретает индивидуальный внутренний опыт, который постепенно выстраивается как общий (новоевропейский) внутренний опыт, верифицируемость которого предполагается. После этого уже легко было усмотреть все наше достоинство в одной только мысли (Б. Паскаль) и считать свойственную душе познавательную способность лучшей нашей частью, властной обуздать аффекты и определять могущество душа (Б. Спиноза). Но при этом тут же оказывалось, что сама душа по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Дж. Локка душа оказывается лишенной каких бы то ни было врожденных принципов и все свои идеи (у него — восприятия) она получает из опыта. Такого человека вместе с его душа, бессмертие которой недоказуемо, можно только анатомировать. Именно такой анатомический подход и предлагает душе Юм. То, что, по Декарту, составляло сущность души, у Юма вообще лишено силы, потому что мы теперь знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. У души и тела, по Юму, все общее. Человек с такой душой постепенно оказывается всего только очень сложной машиной, и душа в нем целиком зависит от его темперамента и вообще состояний тела (Ж. Ламетри). Как дуализм Декарта, так и сенсуализм Локка не могли не вызвать реакции. Против Декарта решительно выступает Г.В. Лейбниц с учением о монадах, иерархия которых, по существу, представляет собой иерархию души или способностей души, причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения. Против Локка выступает Дж. Беркли, утверждающий, что в собственном смысле существуют только мыслящие субстанции, тогда как для других их бытие состоит в возможности быть воспринятым. Нет иной субстанции, кроме духа, или души, причем душа есть субъект, который проявляет волю и мыслит. Беркли возвращается к Платону и неоплатоникам в своем утверждении о производности тел от духа и с удовольствием приводит мысль Плотина, утверждавшего, что не душа в теле, но тело в душе, а также Ямвлиха, признававшего душу более высокой, чем природа. Попытка примирения разных т.зр. была предпринята в эклектической системе X. Вольфа. Воспитанный на его философии И. Кант оказался и его принципиальным противником. Кант показывает, что бессмертие души — постулат практического разума, т.е. теоретически недоказуемое положение, поскольку существование души после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом, сокрушившим метафизику, вопрос о душе в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали. Но, с др. стороны, под влиянием Канта развивается исследование души в той самой опытной сфере, которая нам безусловно доступна: речь идет об экспериментальной психологии, отыскивающей эмпирико-психологические обоснования метафизических вопросов, и душа, бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способностей (Ф.А. Бенеке). Как эмпирическая наука психология постепенно стремится противопоставить себя философии и объединиться с антропологией, биологией, физиологией. Психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений постепенно приводят к исчезновению человеческой душа как онтологически насыщенного филос. понятия, что поддерживалось также эволюционистскими концепциями происхождения человека (Ч. Дарвин). Неуклонное исчезновение душа из новоевропейской философии сопровождается теистическими тенденциями в находившейся под влиянием Г.В.Ф. Гегеля протестантской теологии и развитием понятия человеческой личности. Наряду с сенсуализмом и материализмом (Л. Фейербах), а также механицизмом (К. Фохт) развивается спиритуализм; метафизическую природу понятия души защищает Р. Г. Лотце. К И. Г. Фихте восходят интуитивистски-волюнтаристские концепции, также постепенно вытесняющие душа из поля зрения философии: воля к жизни А. Шопенгауэра, жизненный порыв А. Бергсона. Наконец, парапсихология, психоанализ (З. Фрейд), аналитическая психология (К.Г. Юнг), психопатология (К. Ясперс) приводят к необыкновенному разбуханию психологии — науки о душе, не признающей души как таковой, что вполне соответствует многообразным формам новоевропейской духовности, не признающей духа, и новоевропейской культуры, не признающей бытийно наполненного религиозного культа. С этой т.зр. представляют несомненный интерес ряд установок рус. философии, подчеркивавшей несводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной, а также возрождение гностических мотивов и учения о душа мира у B.C. Соловьева с его учением о Софии как о душе миров и единой царице всех душ и в рус. символизме.

Steel C.G. The changing self. A study on the soul in later Neo-platonism: Jamblichus, Damasciusand Priscianus. Bruxelles, 1978; Essays on Aristotle's «De anima». 1992; Corps et ame. Sur le «De anima» d'Aristote. Paris, 1996; Robinson T.M. Plato's Psychology. Toronto, 1995.

Ю.А. Шичалин

Источник: «Философский энциклопедический словарь".